蔡测海《假装是一颗挑树》封面图
内容提要
“武陵秘境”是中国文学和文艺中一大母题，它寄予了某种“豁然洞开”的生命体验和精神求索。蔡测海的《假装是一棵桃树》与“武陵秘境”母题书写十分亲缘，可以指认该著就是对“武陵秘境”人文空间所做出的个性化诠释和形象化阐发。其“秘境”大体上是从四个方面建构而成。第一，整体社会氛围——“远人事”“敬‘天’‘命’”，其内质是对人、对生命本身的敬畏；第二，百姓生存基础——耕读传家，其本意是在实现个体的自由，呈托着人的更普遍性理想；第三，精神生活潜影——“天问”，其核心是目光紧盯地面，不忘对“自我”和处境本身的回眸和追索，即自我认同的若隐若现；第四，醒目人物形象——病弱怪异，其意蕴是对功利化人格的某种纠偏。作品中的“武陵秘境”母题书写不仅是传统文脉的赓续和扬弃，更是洞开当代地域文学的又一维度——文学不能被单一性的地域、地方限制，这对相关的创作和研究有着重要启示意义。
关 键 词
《假装是一棵桃树》 “武陵秘境” 蔡测海 地域文学
因短篇小说《远处的伐木声》获全国优秀短篇小说奖而蜚声文坛的湘西作家蔡测海，一直笔耕不辍，在《假装是一棵桃树》中，以“武陵秘境”的母题书写昭示了他对地域小说的嬗递和突破，也传达出他对当下地域小说受单一性地域、地方限制的不满，是对当下地域文学维度的洞开。
总揽《假装是一棵桃树》和蔡测海近些年创作的特征，其笔下的“武陵秘境”人文空间的个性化诠释和形象化阐发，有一个基本逻辑就是从传统的“武陵秘境”母题和文化出发，并在文本中完成了自己对“武陵秘境”的“再创造”，从而寄寓时代生机和一个作家本有的文化创造能力。
地域色彩的高浓度、大剂量浸染，这是蔡测海小说的美学光谱。但是，人们多近乎条件反射、先入为主地将这“地域”锚定在湘西这片热土。这是有失之于简单。且不论是否出于前辈先贤沈从文、孙健忠等人的“影响焦虑”，亦毋庸考证何时发轫转向，一个不争的事实便是在2004年面世的《非常良民陈次包》中，其故事空间“三川半”，就不是目前世人公式化的湘西想象所能涵盖的。《非常良民陈次包》与《家园万岁》《地方》构成“三川半三部曲”。在《假装是一棵桃树》中，蔡测海于后记中再次定义了何谓“三川半”，“借指湘鄂川三省也，武陵山陵地，泛三峡地区”[1]。据此，对照他相应的文学文本，我们判定“武陵秘境”才是他标志性、个性化的书写空间和精神盆腔。
明代 蓝瑛 《武陵源图》
“武陵秘境”是中国文学和文艺中一大母题。“武陵郡，高帝置，莽曰建平”[2]，它的辖域揽括今湘、渝、黔、鄂等多地接壤之所，山川林壑为要，人烟稀少。迄陶潜《桃花源记》开篇，唐孟浩然、王昌龄、司空图、曹唐，五代王建，宋陶弼、梅尧臣、王安石、胡浚等至有清一代众文人都为之接续，勾画了一派“虽不能至，心向往之”的人间乐土；另外，在唐段成式的《酉阳杂俎》这部“奇书”里，却“无心插柳”地为武陵山地蒙上一层奇异的面纱，民间文化诸如“盘瓠神话”“酉阳古歌”“黑暗传”“梯玛歌”“刘海砍樵”等则使该区域自带“云苫雾罩”。“武陵秘境”其“秘”首在“桃源情结”。酉阳、常德为原型地的归属问题争讼不已，这恰恰反证了人们潜意识地共同寄寓了武陵的一个想象——“别有洞天”，在非常态的世界里“柳暗花明”地存有心安理得的常态性世界。此类想象导源于以非常态的方式抵达常态性目的的价值诉求，从深层次折射了人的“豁然洞开”的生命体验和精神求索。这样的体验和求索，无疑是神秘的。“不足为外人道也”“不复得路”[3]即为神秘同义语；其“秘”在巫术思维遍地开花。此乃易解，毋庸饶舌。不过，需说明的是，“豁然洞开”的生命体验和精神求索，以非常态的方式抵达常态性目的的价值诉求，正是原始思维、诗性精神的一个生动而隐晦的注脚。《假装是一棵桃树》不仅是蔡测海在“桃源秘境”书写上的集大成者，而且在“秘境”之“秘”上的思想原点为集束的、自洽的。与之同时，“武陵秘境”概念也溢出了现当代文学史中长期以来的“湘西”想象，按照蔡测海的说法，他作品中的“三川半”（武陵山陵地），“为什么跟地域小说不一样？我觉得文学，包括艺术、美术，受地方、地域的限制是不对的”[4]，因为“天下文章是在人类的认识史、思想史和文学艺术史当中的，它是过程中的那么一小点”[5]。“三川半”，“不是四川，不是湖南，也不是湖北，它哪里都不是，它可以是世界上的任何一个地方，这样可以符合我的一种心理需求，我要这样一个地方”。[6]
一
在正统思想版图里，武陵向来是被视为南蛮之地。但它恰是远离是非之地，是心性清净之所。历代诗文对它那种小国寡民式生存氛围的咏叹自不待言。且不说沈从文的《边城》等一批作品自是“桃源情结”的吐露，单就其笔下的“妓女”“军士”“土匪”“巫师”等形象或所参与或所主宰的社会事件来看，总体上也是少有钩心斗角、尔虞我诈，遑论心机权谋泛滥成灾。借用弗洛伊德的“代偿说”，这种“远人事”的生命动能是被“敬‘天’‘命’”所转移了。不过，这种“敬‘天’‘命’”，在蔡测海看来，“巫傩文化是一种敬意、敬畏，它不是敬天、敬神、敬上帝，它其实是敬畏力量、敬畏人自己”[7]，易言之，就是对人、对生命本身的虔诚和礼尊。这样的思路确乎令人豁然、粲然，其本质就是“曲线救国”或者“进步的回退”[8]。
对“造物”的敬重就是手艺人的自尊。蔡测海的《湿说》讲述了一位篾匠某次在伐竹时，看到“吸天地之精华，采日月之灵气”的竹子尽是“巧目倩兮，美目盼兮”的人间尤物，不忍滥伐。无奈家境困窘，非仰仗竹篾活儿营生不可，甚至他都诳谝出“竹女”传说，以图大钱快钱。一次山中迷路，幸得山川造物施以援手，大难不死。此后，他安心、专心于手艺，家道自然渐旺。再起波澜的是负笈外地的儿子突然音信全无。情急之下，夫妻俩计议再生子嗣。惜乎篾匠肾气已亏，只得求医问药。中医开出“雨中湿丽人”这一奇方怪药。篾匠自认无望，捐弃诸般念想，再度凝神聚气于“竹女”这一手工品的编织上。手艺越来越精，“竹女”编得越来越“神”。篾匠的“用心”，“男病”痊愈，更有意外之喜——儿子归来。作品寓意手艺品的取材是天地造物，须以“神遇”的心境视之；在制作过程中，须舍“美”“艺”之外，无复他求……手艺人方能臻于巧夺天工，并获得身心“通神”，与自然大化交融一体。这正是行业崇拜的具体诠释和生动表现。有研究指出：“手工技艺多是手中的技术，最后是否有所成就，在从业者看来，一定是‘谋事在人，成事在神’，因此这位‘神’在传统手工业里具有重要的意义。”[9]与此同时，“‘神道彰而人必获福矣’（书业《北直文昌会馆碑》）”[10]，此亦诠释了对“造物”的敬重就是手艺人的自尊。《凿鱼》则是从反面印证了“技可进乎道，艺可通乎神”[11]之神秘。岩匠李得石某次过于草率，未曾以神道之礼厚待一块宝石而徒增遗珠之憾。《牧歌》更是说得直接：“机器和神，都是日用品，机器省力，神让人得到幸福，省力也是一种幸福。”[12]清晰地道出了作者对机器（手工艺）赋魅的径由。小说集《假装是一棵桃树》中多篇小说都言及“手艺人”这一意象，都或明或暗、或远或近地凝结着蔡测海的相关看法。
李华《明清以来北京工商会馆碑刻选编》
对金石草木的礼待就是人对医药和自我生命的厚望。蔡测海有过学医、从医的经历，小说集《假装是一棵桃树》中的“医”“病”意象比比皆是。众所周知，中草医的用药资源主要基于金石草木。另外，万物有灵观念是巫傩文化的标志性形态，山川河流、鸟兽草木都是有灵性魂魄的。事实上，中草医的哲学根基就包含了万物有灵观念。且不说《湿说》中老中医曾言“秘境可得秘药”[13]，即一方由草木山水所营构而成的空灵幻境，可资医治篾匠实为“心病”的“男病”，单就金石草木之于人的具体肉身病患之思考，在小说集《假装是一棵桃树》中便俯拾即是。《荒路》直抒胸臆：“这些草全是药，村里有什么病，山里就有什么药。老人们说，药与食物是跟着人来到世界上的”[14]，言下之意，金石草木与人的生命是不可分割的。作品《踵之痛》叙述了“我”和辛一夜行山路去参与村里的选举大会，两人有过商议村长最佳人选，其中就提及用草药治病的舅娘，认为她的功劳和价值是至伟的。《若无疾，若无影》《西藏西》等作品还特意地点出中医的“灵验”。《西藏西》中的医生张安子为“我”探病时，不曾把脉和看舌苔，一截产自他自己草药园的芦根就把“我”的沉疴痼疾攻克了。就此与其说是在褒扬药到病除的医术，倒不如说是夸赞芦根立竿见影的药效。这与《若无疾，若无影》中所述“中医草医好像就是这样子，先有药，后来病，再有医”[15]构成了互文。字里行间流露出与西医西药过于倚重分析思维，将人视为分子结构的比对。抑或在小说作者看来，人的生命是整体的、灵性的，金石草木也是有生命的，生命本身就是一种奇迹和神秘，于此而言，中医草药才是与人的生命有着与生俱来的契合匹配。因此，礼待金石草木就是人以一种神秘或类神秘的方式自我厚待。在“武陵”，抓药、捡药，又叫拜药（《拜药记》）。
对命运的敬畏就是人对自我良心的驻留。王阳明说过：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”[16]其中的“天理”无疑是儒家的伦理道德，但儒家对命运等形而上诸事并不以为然。蔡测海笔下的“武陵秘境”中的人们是相信命运的，在《父亲简史》《荒路》《摆龙门阵的人》《若无疾，若无影》《假装是一棵桃树》等多篇作品中都直接点明“命运”“算命”等意象。但武陵人不过是假借命运来直指良心而言，从另一个角度又回落在世俗文化之中。在《牧歌》中，蔡测海就不失时机地抒发过宏论：“一件东西，一经出世，就会有自己的命运，命运，是专为出世安排的。”[17]其所谓的出世实为出生，即入世。《西南某处，我们的经纬度》中相关细节就是将命运和良心铆接在一起的典型之一。作品叙述到香子被尚玉班长诱骗怀孕后，她就说了一句“他要没良心，就把我害了”，尚玉班长迫于外在压力，不敢去揽责。一语成谶，尚玉班长遭受不测而身亡。整个情节链与“武陵秘境”的“敬‘天’‘命’”的这一精神罗盘环扣在一起。与《西南某处，我们的经纬度》中这一细节相向而行的是《从天坑古到卯洞》。吴矮子既是一气之下也是如其所愿地砍杀了铜叉口，结果被演绎成了铜叉口的脑袋“好像故意去接那把斧头”，也成了“命中注定”。这样的“解释”让铜叉口的瞎子老娘“心安理得”，因为在她看来，儿子本为恶人，去死是为天理使然。命运与良心在瞎子老娘那里天然相遇和绝对耦合。在《若无疾，若无影》中，两个小男生都给对方搬弄了一次恶作剧，结果两人相继都陷入病患之中。也许在作者看来，敬畏心理应从小就培养起，任何对良心的脱轨，都会招致厄运的纠缠。
清代 焦秉贞 《王阳明先生真像》
“造物”“金石草木”“命运”等都在蔡测海所理解的“天”“命”范畴之内。从相关小说所营造的整体社会氛围来看，人事关系是谈不上错综复杂，更谈不上刀光剑影，但这种“敬‘天’‘命’”确乎就是对人、对生命本身的虔诚和礼尊。这就是“武陵秘境”的吊诡。
二
武陵山地在历史上是躲避中原地区战乱纷飞的“世外桃源”。这主要是基于文学想象，客观情形究竟如何并不是本文所要探讨的重点。所谓“世外桃源”的生存基础就是它的耕读传家形态，百姓藉此安居乐业，“秋熟靡王税”[18]更是无数文人和后代百姓所艳羡的焦点。酉阳和常德两地同属武陵山地，却又在为谁是“世外桃源”的真正原型地争讼不断、莫衷一是。这恰好集体无意识般地道出了整片武陵山地在人们心目中就是农耕社会的人间乐土。“刘海砍樵”等神话、传说所折射出的黎庶最大梦想亦是内有夫妻恩爱、外无邪恶欺凌的农耕形态。至于“读”的话，有与秦焚书坑儒相干的藏书“二酉”[19]之历史传说，其所指涉的空间位置就是武陵山区一个地带。武陵山地的高山大川、深壑幽谷或为耕读理想的天然屏障和天设秘境。不过，耕读传家于此不旨在儒家功业，而是确保个体的自由和诗性生活。此乃武陵与传统中原的“同中有异”，或为它的又一“秘”之所在。这在小说集《假装是一棵桃树》中亦有深刻体现。
具有一定流动性的自足社会状态。“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”[20]，心学如此。耕读传家思想亦如此，其最直接的社会价值或者最终极的行动目标——家庭和个体获得圆满自足，整体社会秩序与之同步变得简省井然。流动性、交易性是耕读社会所排斥的，尽管具体社会生存局面中人事纷纭，这又另当别论。蔡测海在《父亲简史》中有过“白描”，祖父“在武陵山中开垦和种植，继续他的耕读人生”[21]，这几乎是本文得以立论的支点之一。蔡测海所营构的“武陵世界”在整体上是自足和闭合的。自足和闭合是耕读传家的精神土壤与人文基础。《红风筝》《父亲简史》等多篇小说里叙述湘西军人在抗美援朝后回到武陵山中，继续务农为生。这既是史实的客观呈现，又是“解甲归田”这一传统文学意象的生动再现。“解甲归田”是耕读人生的重要注解。《西南某处，我们的经纬度》中的“我”亦“书写”了另一轴的“归田赋”：最终“我没当铁路工人”，“父亲说我不该把锄头也丢了”。[22]《湿说》中外出游学的儿子也选择了回家。除了《父亲简史》中的“伯父”、《一河宽窄》中的舅舅等从一开始就是外出者、失踪者而且只是传闻中人物之外，其他都选择了回归。这既是武陵这片土地的感召力，也是它闭环性的深层吐露。
说它的流动性，主要是基于《假装是一棵桃树》对手艺人的非常态情愫。正如上文中已经提到作品集中的“手艺”和“手艺人”是最为醒目的意象之一，手艺人的生存根基依然是耕读传家，但存在一定范围的交往、交换，流动性应之而生，这是自足闭合得以更大巩固和更长延续的必要条件。这样的流动性无疑是带给了主体一定的自由，正如作者在《一河宽窄》中写道：“鸥鸟在省际线上来去，不会是川鸟或湘鸟，人会分川人和湘人。”[23]实际上这些川人和湘人有一个共同身份——武陵人，他们有相对的流动性和自由。作者专门写过一篇《摆龙门阵的人》，这种流动性和自由一目了然。
知识女性下嫁本地汉。言及耕读两字，知识和教育自是题中应有之义。武陵山区并不是外人所想象的一派狉狉獉獉、鸿蒙未开的景观。作为武陵人的蔡测海大体上也应有相关申说的意愿和冲动。《湿说》中篾匠的儿子放弃外面工作回到家乡耕耘，可视其为新乡贤的某一构型。在蔡测海小说中，更有独到的风景线——知识女性下嫁本地汉这一模式承载着耕读构想。这样的情节似可归为天仙下凡、下嫁凡夫俗子母题的浮现。前文已几次提到过的“刘海砍樵”这一民间传说，它的母题亦可归结于此。男耕女织、夫唱妇随正是农耕社会的理想图景。这样的理想图景大概有源于武陵山区亘古以来婚娶是为难题这一实际情状。难题即故事情节中难以解决的冲突、扭结等，婚娶难题在武陵地区同样成为母题，怀化沅陵的“借母传说”，沈从文《边城》中的“翠傩爱恋”……都为见证。小说集《假装是一棵桃树》中的女性基本上为知识的携带者或者散发着一定的智慧闪光，她们有似作者笔下的清幽酉水，在浸润滋养着山一般性格的武陵男性。
武陵地区婚娶图
《红风筝》和《下一场雪》堪称姊妹篇，是知识女性下嫁本地汉的典型文本。《红风筝》中老实巴交的有心却是在老家养猪营生，但长相姣好、读过大学、有着正式职业的陈朵对之钟情、倾情，与之同时拒绝了油嘴滑舌、招摇撞骗的王傻傻。赣（《下一场雪》）同样不仅家庭教养好，而且成年后出落成了一名青年舞蹈家，但她也是将心托付给“我”。“我”却家境困窘，靠着一头公猪四处配种赚钱而过活。这两部小说在主导性内容部分是由童年叙事构成，有着时代特有印记，但总体风格上是清新明丽的，同时又摆脱了童年叙述那种过于清澈见底。这与其说是小说带着一种朴素干净的期待，不如说映照了武陵人从小开始就对这种耕读生活信心满满。与这两部小说构成反证也是互证的便是《西藏西》。作品中作为男性的“我”就不愿入赘。小说以象征性的笔调描述到入赘就意味着谋上游牧生活，“我”的回逃也就寄寓了对农耕生活割舍不下。《牛下麒麟猪下象》中的伍常氏虽然作品中没有点明她是知识女性，但相对吴二元来说，她也简直是仙女下凡，兼着外来者身份，她亦将终身大事托付给了一位甚至连话都不太说的穷困孤独牧羊少年。《父亲简史》也是有过《红风筝》《下一场雪》中类似情节，但女方患上怪病死了。这样的悲剧大概也预示了父辈们的耕读人生理想，在下一代手中或已竟成挽歌了。
基于爱而非孝慈的父子关系。耕读传家的重大使命就在于它的伦理指向——父子关系的维系和建构。父子关系在传统汉文化系统中就是社会秩序的晴雨表和杠杆器，是以“孝慈”为轴心。“五四”时期，启蒙先锋们提出了以“爱”代替“慈孝”，这是“人”的现代观念之觉醒。蔡测海不一定直接受惠于“五四”先贤这些思想，其笔下的“武陵世界”却展现同等的神采，这大概亦为“秘”的又一特性。《牧歌》单就题目来看，它就与耕读社会的诗意愿景有着必然联系。小说的情节主线就是围绕“父亲”和“我”的矛盾冲突而展开的，冲突的焦点就在于要不要使用改良的或者带有科技含量的农具。这不仅仅表现了新旧两代人观念的抵牾，更在于新一代不再是以“言听计从、百依百顺”的“孝”文化为父子关系的指针。《西南某处，我们的经纬度》《湿说》《父亲简史》《若无疾，若无影》等大体都是如此，所以就不难理解《从天坑古到卯洞》中老母亲对作恶的儿子被杀掉后依然无动于衷、心安理得。因为其中的血缘关系是由“爱”作为精神原动力和价值准星的。黑格尔说过：“如果爱不是道德的唯一原则的话，那末每一种道德就同时是一种不道德”[24]，也就是爱超越了私利和限制性一面的。“武陵”这种“爱”的经验到来应是与封建礼教文化有着一定距离，与它文化的古朴性、人性的“自然性”勾连在一起。
不难看出，“武陵秘境”想象还是以耕读传家为社会基础，但它的指向不在于儒家文化所言的功业和秩序，而是倾向于人性的宽松和自由，譬如基于爱而非孝慈的父子关系，其中的“爱”就是与自由一纸之隔。“尼采说得好：‘凡出于爱心所为，皆与善恶无关。’爱心如同光源，爱者的幸福就在于光照万物。”[25]弗洛姆等人对此观点颇为认同，都强调了爱的本质在于选择的自由。《牧歌》所概括的耕读情形：“父亲的正业，是破碎的，又是丰富的。自由，随意，无长久之计。”[26]
三
秦简《日书》中的“酉”字实为后来的“酒”字[27]，许慎在《说文解字》中将“酒”训为“就也，所以就人性之善恶。从水，从酉，酉亦声。一曰造也，吉凶所造也”[28]，有后人认为，武陵地区的母亲河酉水就是一条以酒命名的江。先秦大量青铜酒器的出土都有证明，古人喝酒进入醺醉状态才有可能与天神进行对话。湖南吉首德夯的天问台和它有关的神话、传说，至少从集体无意识的角度印证了武陵山区人们崇神、问神的倾向之强烈与鲜明。饶有意思的是，收入小说集《假装是一棵桃树》中的《踵之痛》讲述“我”不懂太阳代表天意，“天意，你知道不？我问走在前边的辛一。辛一说：我又不是天，你问天吧”[29]，但此中的“天”是人意、人伦。按照“问天”的本旨，它强调的是人在向天问难，流溢的是求索精神。但到了蔡测海笔下，转捩成对现实的追诘，正如《荒路》中所写：“我不打算去那么远的地方……我要走的只是两条路，一条路去远一点的集市，一条路去近处的树林子。”[30]它们构建了当下此在式的诸如“我是谁”“从哪里来”等的凝思和探析，从而表露出深沉的身份认同感。自不待言，这又是“秘”之所在之一。确乎，在传统时期，汉文化区域和中原诸方的居民是很少有这种身份焦虑的。无论是因躲避还是流放，“不知有汉，无论魏晋”地蛰居在武陵山中在外人眼中多少会蒙上一层怪异色彩。我们推断，屈原的“天问”创作地大概率是在武陵山区。
“旧物”“旧事”驻留记忆。扬·阿斯曼认为，“包含某特定时代、特定社会所特有的、可以反复使用的文本系统、意象系统、仪式系统，其‘教化’作用服务于稳定和传达那个社会的自我形象”[31]，意味着记忆特别是文化记忆与主体的建构、捍卫有着必然的对应。在这点上，其实不少理论家都有所揭示，实践对此也深有见证。小说集《假装是一棵桃树》中“记忆”意象俯拾即是，足见蔡测海在此方面的自觉。蔡测海在《河东街事》中写道：“身边的老物件也会说人、说事、说天气变化。那些老锄头，一起说农人、农事。一条扁担，会默念一个人的力气……人和一件亲近的器物，同一个灵魂。一个人往西南方向走，无声处，会听到各种器物的声音。”[32]这正是“旧物”“旧事”驻留记忆的“表白”。“人”造成了“事”和“物”，“事”和“物”再造就“人”，此或为海德格尔、列维纳斯等人所说的“主体间性”，实又与原始思维、万物有灵观念有着呼应。其中的“一个人往西南方向走”则更有直指重视记忆的地域特征，与本文所言的“武陵秘境”无限联结。
《马车》讲述的是一个旧铜脸盆故事，但其根本是托物喻人，从中赞颂相关武陵山区人们千金难得的友爱互助之心。这本属于黄金时代的心灵，在物欲横流的世道中，若它还有所存留，那它一定属于作者笔下武陵山区所特有的，难能可贵。《西南某处，我们的经纬度》《吴青梁子》《父亲简史》《摆龙门阵的人》《一河宽窄》等，其题材则多为“旧事”。由于篇幅容量等因素，这些“旧事”在故事情节上并不繁复。从中却承载了武陵山区人们真实的泪笑欢欣，可谓是微型的“史诗”之作，譬如武陵人的桃源情结、武陵人的抗日反蒋、武陵人的抗美援朝……悉数尽显。《西南某处，我们的经纬度》从标题上就有种提醒世人——在共和国历史的坐标轴中，武陵人于史无前例的“三线”建设中所托起的激情燃烧的岁月。正如《桃花源记》中的百姓其记忆停留在先秦成全了他们的桃源角色，集子《假装是一棵桃树》是以“旧物”“旧事”来传达作者对一个群体对自我身份、本然历史的确认和维系。“旧物”“旧事”驻留记忆是对“我们从何而来”这样的“天问”的回应。所以，《红风筝》中的“白帝城”消逝后，字里行间饱蘸着作者的痛心疾首。
对“自我”的直接叩问。《牧歌》中写道：“父亲是谁？他是我爹。”[33]这一设问句近乎废话，但它亦为“天问”，是武陵人的自我“警醒”、自我发问。《纪念格村的一颗牙齿》中说：“格村没有狗，会成什么样子？没有这块石头，我要在哪里？”[34]腔调与之雷同。《一河宽窄》中有一个“桥段”，“我”溯流而上去寻找菖蒲，在路边饭铺吃完饭后，老板娘指着密密麻麻的记账符号，要求“我”把所有人的账结了。那些画“正”号赊账的既非“我”爸也非“我”舅，“我”拒绝了，因为对自己身份判断很清晰，不会平白无故地干名分之外的事情。作者从中表达的是“我”感动于酉水儿女的“义举”，但“我”对自身定位——“我是谁”不能含糊，赖账的人们也应明白如此，不然，愧为武陵中人。在《河东街事》《若无疾，若无影》《纪念格村的一棵牙齿》等多篇作品中，“影子”意象都表征了对“自我”的彰显和提示，甚至常将其与灵魂等同起来，更是对这点的深化和强化。很有意思的是，在《河东街事》中，作者还抛出了一个极具哲学意蕴的话题——“一个人有了自己的历史，就有了时间。”[35]作品是在阐述“河东街市”在没有参与宏大叙事之前，它是混沌的，“山中无甲子，寒尽不知年”，同时也是自由的。问题就在于“自我”被发现，就在于参与了国家“三线”建设。这就意味着武陵人的“自审”“自醒”还是离不开与外部世界的交流和沟通，“他者”是“自我”一面不可或缺的镜鉴。同名小说《假装是一棵桃树》中的“古树村”之所以得以名立，亦为同因，其整体意蕴就基于“自我”身份认同、文化个性等问题而展开。
《红风筝》中的王傻傻恃“财”狂傲，忘乎所以；《假装是一棵桃树》中的“巴篓哥”将自己“假洋鬼子化”成为“查理先生”……皆成为笑谈，它们是从反面论证了“自我”叩问的重要性。
“躲”之生存状态的清醒意识。《荒路》中写道：“一只猫要躲什么呢？它的前世是一个人？它的来世会变成人？它躲它的前世和来世？如果是人，也有躲今生的。躲骂，躲罚，躲债，躲一场瘟疫，躲一场战争，也有躲人情、躲喝酒的。”[36]这同为“天问”——是对生存状态的逼视和拷问，这篇近乎寓言作品中的“猫”是武陵人的肖像和隐喻。武陵是一方“躲”的天然胜地，它是对充斥着瘟疫、战争、世故等功利社会的远离。远离和藏匿，一方面给予人在生存姿态上的“合法性”[37]似不足，另一方面却又是赢得了自由、自适。这就是“武陵秘境”自身的形象表征和生存辩证法。当然，也是武陵中人对自我身份认同发问和确认的方式之一，是对自我生命处境的盘诘和心理“明”示。在《父亲简史》中，“祖父，带着猴子屁股，几块胎记，在武陵山中开垦和种植”[38]也有“躲”的意思，因为祖父在科考的道路遇阻，在外面世界中无从立足。《牛下麒麟猪下象》中说得更直接：“这地方人的性格，是地平线的性格，无止境的退让，不可触摸。在远处环拥，爱恋而贞洁。雨露阳光和风，生长植物和情事，多好村多好。”[39]这明显是与通常所言的“血色湘西”有着区别，它是充分说明了“躲”的内在品格和它的地域价值。“躲”的内核是印证了“武陵秘境”与“桃源梦想”之间的精神叠合。《红风筝》中的“诚然”、《湿说》中的“儿子”、《下一场雪》中的“赣”、《马车》中的“他屋爹”……都选择了回归，大概即为“躲”的魅力使然。
在《如风》中，“我”突然想到去寻找酉水源头，这是对自我来时之路的检拾，是作者对身份认同感的重要性近乎非常态的意识和体认。全球化作为人类社会发展一个突出现象的当下，“武陵人”究竟是何种的存在？蔡测海是道出许多人的焦虑和担忧的。
武陵山脉美景
四
正如上文中提及《红风筝》中的王傻傻财大气粗，忘乎所以，最终身陷囹圄。这也涉及了对理想的武陵人物形象的建构问题。通常而言，人物是小说的三要素之一，是作家的用力之所在。人物形象书写在小说集《假装是一棵桃树》中形成一道别有意味的风景线，是蔡测海笔下的“武陵秘境”不可或缺的组成部分。王傻傻实际上并不是智商低，而是功利主义作祟，导致其行为“出格”。“傻子”作为一种母题，意蕴十分丰富，是源源不竭的文学言说资源。在小说集《假装是一棵桃树》中，蔡测海谱写了为数甚众的“病弱怪异”人物，乍看初识他们是“非常态”的，以至于让人错愕惊异，大有“见渔人，乃大惊，问所从来”[40]之意兴，但实质上他们才是健康的、正常的，他们是对功利性人格和理性主宰一切之社会的纠偏。种种“病弱怪异”可谓是《酉阳杂徂》中“仙佛鬼怪”的变异而来，他们的文化内涵有着惊人的相通。
病就是一种怀抱敬畏之心的表现。尼采说过：“倘若疾病有威力，也可以尊它为神。”[41]有关“疾病”与审美现代性之间的关系，人们已有过相当的探讨。小说集《假装是一棵桃树》与之略有区别，其中的“病”集中承载着蔡测海对敬畏的理解，正如前文已经部分谈及了《假装是一棵桃树》中作者所传达的敬畏之感。这约略是蔡测海的创见，而且“病”从中并不指涉意义的反讽。“在格村，人会活很久，然后安排一场病，讲一些故事”[42]，《纪念格村的一颗牙齿》下笔就提及“病”，而且语态上郑重其事，像是格村人不可或缺的成长仪式。该小说中主人公们所敬畏的是“情”的本源、本义，其中的“病象”就在于“我”被亥姨“咬”了耳朵，意味着彼此心已所属，不再朝秦暮楚，不再以年龄、利益、舆论等为依傍。耳朵被“咬”，就是“我”一场不可抗拒的内伤和病患。《若无疾，若无影》中的水寄则是从出生到成长似乎都是与“病”形影不离。小说中写道：“一个人敢到世界上来，必然带了两样东西，性命和影子。然后，是病和喜怒哀乐。”[43]水寄的母亲生怕他有三长两短，给他做法事，祈福消灾，备加呵护，并时刻教化他要注意各种不测。水寄就在所谓“病”中，小心翼翼地过好每一天，并最终阳光地走向成人。这样的敬畏之心，就常常与万物有灵、原始崇拜等铆接在一起，这与人们通常对“武陵秘境”的想象扭结上了。
不必将“病”上升到“向死存在”[44]的高度，但常理便是，“有病”往往和禁忌、克制等是同一语。无所顾忌、自以为从身体到思想都是金刚不坏的人，往往会将真正无病的别人推向生病状态。《湿说》中的篾匠王一度对竹子和优美环境大打出手，这是无敬畏的表现，结果他最终真正患上“男病”；《红风筝》中的王傻傻后来真成了精神病患者……这些都是有力的反证。
海德格尔 《存在与时间》封面图
弱小者有掌握强大的精神动能。《道德经》《易经》乃至后来的佛经等对“强”与“弱”之间辩证关系都有过微言大义而又影响深远的阐发。正如前文中所论的“躲”是武陵山人的一个重要身份特征，在强力面前，他们需要强大的心理、精神资源供子孙后代繁衍生息。社会现代性的攻城拔寨是气贯长虹、所向披靡，但正如人们常言的经济发展与道德进步呈二律背反的关系，以物质、功利和强势为表征的社会现代性本身就附赘着许多的漏洞和缺憾，看似柔弱的精神就显现出它的力量来。蔡测海的《红风筝》结尾以类似电影的笔法写道：“水往前流，山往后退。”[45]其中的“水”正是以柔克刚、以弱胜强的象征。与咄咄逼人、一副赢者通吃模样的王傻傻相比，有心只是养猪倌，卑微若尘埃，但他最终赢得了诚然（陈朵）的芳心，他才是王者，因为他的诚实和简纯。
《父亲简史》中的“父亲”从一开始也是弱小者，遭受过很多欺辱和挨打。一次先是被匪兵痛打过一顿，雪上加霜的是尔后又蒙受过路客实际上是盗贼的偷盗。出人意料的是，父亲“宽宏大量”地放过盗贼，并应诺将“赃物”——全家视为至宝的一条被子礼送给盗贼。奇迹出现，投桃报李，盗贼竟然拿出了最好的打伤药丸。药到病除、立竿见影，父亲因所谓的软弱而显现出了惊人的能量。与之堪称精神孪生的还有吴矮子（《从天坑古到卯洞》），兔子急了也咬人，吴矮子误杀了根本不把自己放在眼里的“强人”铜叉口。诚然，吴矮子的最大“杀伤力”并不是在此，而是在于他能获得铜叉口寡母的道义支持，她免除对吴矮子的起诉甚至为之叫好。吴矮子是弱势群体中的代表，一切正如老子所言：“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。”[46]他是能得到所谓“天道”之助。实际上这是中外文学中的一个母题——“以弱胜强”，藉以表达对胆大妄为、恃强凌弱者的愤恨。在蔡测海看来，它也是“武陵秘境”中一大文化特色。饶有意思的是，中间穿插上文所论的“病”的意象，“我”肺部湿寒，老师让“我”休学，但“我”送了一截金丝楠木给老师，老师就让“我”复学并推荐“我”就医。这样的“病”并没有让“我”产生敬畏，反而产生了小人之心——行贿。一时得逞过后，换来更大的“病患”——“我又被困在悬崖上。我喊，有人吗？能过去吗”[47]，这些心灵危机几乎令人崩溃，幸好有瞎子婆婆（铜叉口娘）这些近乎拥有“天道”精神资源者为“我”渡劫，结尾部分就说，卯洞“那里会有一条大鱼，它会给我一生富足”[48]，瞎子婆婆（铜叉口娘）是“武陵秘境”的某一精神图腾与符码。
“异”是保持人直觉能力的路径。《酉阳杂俎》被后来的编者分别拟有“卷四·境异”“卷十·物异”等，“异”是《酉阳杂俎》建构的一个区分于世俗社会的人文世界。《假装是一棵桃树》中的“异”则主要针对人的直觉能力而来。众所周知，武装现代社会的主导枪炮是理性和逻辑，但它们不能包打天下，因为人有主观性、创造性的一翼，直觉、激情等非理性部分就必不可缺。《马车》中就塑造了一位智障人兄弟，他在别人还未意识到濒临安危时，做出了预警和将人家从死亡线上推了回来。这种“匪夷所思”的状况出现，就是直觉的产物。与智障人兄弟一样，吴青梁子在小说中也只是陪衬人物，作为叙事链条的穿针引线角色，但作品都将标题命为“吴青梁子”，不难看出蔡测海在“异”人这些文学人物的思考上之投入。吴青梁子在没有疯之前，其直觉能力就非同寻常，正如小说中写道：“我问吴青梁子，你是先知，知道我的牛在哪里吗？吴青梁子说，你的牛被挂住了，好像是挂在一棵矮树上。我找到黄牛的时候，牛鼻绳缠在一个树桩上。吴青梁子真是个神人。”[49]此类叙述和抒写，近乎是蔡测海在这一问题如何凝思上的“自白”。“异”和“神”于此其含义是等同的。
同名小说《假装是一棵桃树》涉及作者对名和实之间的哲学思考。从语言学的角度来看，对事物的命名与人的直觉能力密不可分。这就像尚未被现代文明浸染的“古树村”对所有草木鸟兽、所有人所起的名字一样，都没有区别，只表现人们的直觉。但随着科学与知识介入后，就出现了所谓事物之间的分界线，所谓善恶羞耻……于是乎“古树村”在“他者”的眼光中成了“异”。“猪鼻孔”原本是“古树村”再正常不过的绰号，也是十分贴切该主人公形象的。但是，在知识和现代文明的“考量”下，“判定”这是对人的侮辱，于是乎不堪其“辱”的“猪鼻孔”出走了、消失了……此乃寓言，现代人的直觉等本能被所谓的现代文明所放逐。
“病弱怪异”是被理性所裁定的，问题在于理性本身是否能拥有唯一的裁定权，是放之四海而皆准吗？小说集《假装是一棵桃树》通过鲜活人物形象的塑造表现了蔡测海对理性主义、功利主义的反思。
结 语
正如《湿说》中写道：“老中医又说：秘境可得秘药。”[50]“秘境”是蔡测海在小说集《假装是一棵桃树》中的一个情结。整部小说集中每篇小说的故事地点几乎都可以谓之“秘境”，而它们又是整个“武陵秘境”的组成部分和呈现路径。但是，通过上面的分析，不难看出，其中的“秘境”并不“秘”，而是正常人性、健康人性所寄寓的和所想象的，它是应对现代化的冲击所做出的回应和所提出的一种补救方案。它是有强烈的当下关切性和现实隐喻性的。它是对“桃源梦想”和神巫思维的整合，延展和超越了人们从沈从文等人文学世界中所建构的“湘西想象”。“武陵秘境”映射着社会和人的普遍性理想——对人、对生命本身的敬畏，实现个体的自由，自我认同意识的凸显，对功利化人格的某种纠偏……另外，“武陵秘境”作为一种母题的存在，是从深层次折射人们对那种“豁然洞开”的生命体验和精神求索之需要，因为总揽所有的作品来看，武陵山中原来是有着最正常不过的生存方式及其追求，一种“原来哪里的人都一样”的感悟令人油然而生，这与本文开头部分所引述蔡测海的“不是四川，不是湖南，也不是湖北，它哪里都不是，它可以是世界上的任何一个地方，这样可以符合我的一种心理需求，我要这样一个地方”[51]有着奇妙的契合。当然，蔡测海也并没有把“武陵秘境”描绘成一尘不染、完美无缺的人间天国，譬如在《李子案》中对百姓的愚昧、势利的挞伐也是不遗余力的；“武陵秘境”也不是与世隔绝的“飞地”，它也不拒绝工业文明，譬如《牧歌》中“木流牛马”对耕牛之替代。
总体而言，作者是站在对“人”和“人性”的理解基础之上，以“武陵秘境”为本位，用民族文化打量现代文明的过于功利，用现代文明观照民族文化中的某些凝滞和陈旧，从而完成了传统文化在现代时空下的“再造”与“转化”。按照蔡测海自己的说法，实现“人的现代化”[52]。
“武陵秘境”作为一种艺术母题，中国当代文学应该对它多有些期待，并释放出它积淀已久、资源丰厚的历史内涵和文化能量。富有意思的是，在小说集《假装是一棵桃树》中，蔡测海式的个性化语言表达大放其彩，寓言化的意蕴在多篇作品中闪现，这是极其契合“武陵秘境”的本有姿态的。因此，小说集《假装是一棵桃树》不仅是传统文脉的赓续和扬弃，更是洞开了当代地域文学的又一维度，对相关的创作和研究有着重要启示意义。
刘长华
湖南大学中国语言文学学院
410082
（本文刊于《中国现代文学研究丛刊》2024年第12期）
注释
[1]蔡测海：《后记》，《假装是一棵桃树》，湖南文艺出版社2023年版，第327页。
[2]班固：《汉书》，中华书局2007年版，第294页。
[3]陶渊明：《桃花源记并诗》，《陶渊明集》，逯钦立校注，中华书局1979年版，第166页。
[4][5][6]李怡凡：《寻找失去的乐园——关于蔡测海文学中的记忆空间的访谈》，《团结报》2023年6月9日。
[7]李怡凡：《寻找失去的乐园——关于蔡测海文学中心的记忆空间的访谈》，《团结报》2023年6月2日。
[8]韩少功：《进步的回退》，上海文艺出版社2017年版，第3页。
[9]郭艺：《我国手工艺的行业神崇拜》，《中国美术馆》2011年第1期。
[10]《北直文昌会馆碑》，李华编：《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，文物出版社1980年版，第124页。
[11]魏源：《默觚上·学篇二》，《魏源全集》编辑委员会编：《魏源全集》第十二册，岳麓书社2004年版，第6页。
[12]蔡测海：《牧歌》，《假装是一棵桃树》，第143页。
[13]蔡测海：《湿说》，《假装是一颗桃树》，第45页。
[14]蔡测海：《荒路》，《假装是一颗桃树》，第202页。
[15]蔡测海：《若无疾，若无影》，《假装是一颗桃树》，第282页。
[16]王阳明：《答欧阳崇一》，《王阳明集》上，王晓昕、赵平略点校，中华书局2016年版，第67页。
[17]蔡测海：《牧歌》，《假装是一颗桃树》，第148页。
[18]陶渊明：《桃花源记并诗》，《陶渊明集》，逯钦立校注，第167页。
[19]何九盈、王宁、董琨主编：《辞源》上册，商务印书馆2015年版，第165页。
[20]王守仁：《年谱一》，《王阳明集》下，王晓昕、赵平略点校，1031页。
[21]蔡测海：《父亲简史》，《假装是一颗桃树》，第119页。
[22]蔡测海：《西南某处，我们的经纬度》，《假装是一颗桃树》，第35页。
[23]蔡测海：《一河宽窄》，《假装是一颗桃树》，第83页。
[24]黑格尔：《黑格尔早期神学著作》，贺麟译，商务印书馆1988年版，第341页。
[25]周国平：《人人都是孤儿》，《爱与孤独》，人民文学出版社2009年版，第8页。
[26]蔡测海：《牧歌》，《假装是一颗桃树》，第146页。
[27]李天虹、刘国胜等撰著：《日书》，陈伟主编：《秦简牍合集·释文注释修订本》第3辑，武汉大学出版社2016年版，第195页。
[28]许慎：《说文解字（附检字）》，徐铉校订，中华书局1963年版，第311页。
[29]蔡测海：《踵之痛》，《假装是一颗桃树》，第270页。
[30]蔡测海：《荒路》，《假装是一颗桃树》，第197页。
[31]简·奥斯曼：《集体记忆与文化身份》，陶东风译，陶东风、周宪主编：《文化研究》第11辑，社会科学文献出版社2011年版，第10页。
[32]蔡测海：《河东街事》，《假装是一颗桃树》，第251页。
[33]蔡测海：《牧歌》，《假装是一颗桃树》，第140页。
[34]蔡测海：《纪念格村的一颗牙齿》，《假装是一颗桃树》，第175页。
[35]蔡测海：《河东街事》，《假装是一颗桃树》，第266页。
[36]蔡测海：《荒路》，《假装是一颗桃树》，第199页。
[37]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007年版，第279页。
[38]蔡测海：《父亲简史》，《假装是一颗桃树》，第119页。
[39]蔡测海：《牛下麒麟猪下象》，《假装是一颗桃树》，第187页。
[40]陶渊明：《桃花源记并诗》，《陶渊明集》，逯钦立校注，第165～166页。
[41]尼采：《出自艺术家和作家的灵魂》，《悲剧的诞生：尼采美学文选》，周国平译，上海译文出版社2017年版，第327页。
[42]蔡测海：《纪念格村的一颗牙齿》，《假装是一颗桃树》，第173页。
[43]蔡测海：《若无疾，若无影》，《假装是一颗桃树》，第280页。
[44]马丁·海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，生活·读书·新知三联书店2006年版，第271页。
[45]蔡测海：《红风筝》，《假装是一颗桃树》，第19页。
[46]《老子道德经校释》，王弼注，楼宇烈校释，中华书局2016年版，第186页。
[47][48]蔡测海：《从天坑古到卯洞》，《假装是一颗桃树》，第224、225页。
[49]蔡测海：《吴青梁子》，《假装是一颗桃树》，第49页。
[50]蔡测海：《湿说》，《假装是一颗桃树》，第45页。
[51]李怡凡：《寻找失去的乐园——关于蔡测海文学中的记忆空间的访谈》，《团结报》2023年6月9日。
[52]李怡凡：《寻找失去的乐园——关于蔡测海文学中的记忆空间的访谈》，《团结报》2023年6月2日。
